Dar iki XX a. vidurio į klausimą, kas yra žmogus, nukreiptas diskursas plėtojosi keliant žmogaus esmės klausimą, tačiau pasauliniai karai, primetantys žiaurumo, taigi ir tam tikro žvėriškumo šešėlį, pastebimai diskreditavo žmogaus kaip ontologiškai privilegijuotos būtybės statusą ir pastūmėjo žmogiškosios būties apmąstymus link antropologinės bei komparatyvistinės (tarp žmogaus ir gyvūno leidžiančios brėžti tiek panašumus, tiek skirtumus) prieigos, kurios turinys užsipildė grynai fizinio, konkrečiais aspektais diferencijuojamo, bet bendramatiškai suvokiamo pobūdžio terminais.
Antropologinis, arba „žmogaus-gyvūno“ skirties, klausimas išsirutuliojo į diskursą, kuriame žmogiškumo suvokimas yra įmanomas tik per žmogiškumo perskyrą su gyvūniškumu. Tokie mąstytojai kaip Giorgio Agambenas ir Jacques Derrida daug nuveikė, kad žmogus būtų suvokiamas kaip „liekana“ nuo to, kas nesutampa su kitų būtybių gyvūniškumu – kaip gyvūnui bendramatis padaras, turintis vienokias ar kitokias savybes, kurios, nebūdamos vienodu mastu ar aspektu būdingos gyvūnams, ir lemia žmogaus „žmogiškumą“.
Neretai bet kokie substancialumu pasižymintys svarstymai apie žmogaus esmę ar prigimtį yra redukuojami į ideologiją, kuri laikoma steigiančia nepagrįstas skirtis, tarnaujančias žmogų privilegijuojančių hierarchijų kūrimui. Kalbėjimo apie „žmogaus-gyvūno“ skirtį kontekste reikšminga apžvelgti patį šį kalbėjimą įgalinančio diskurso pagrįstumą ir prielaidas.
* * *
Pamatinė mokslinio pažinimo nuostata yra metodiškas pažinimas, todėl tiesa moksliniame diskurse pripažįstama ne bet kokia ištara, o būtent pasitelkus metodą vykdomos tikrinimo ir verifikavimo procedūros. Tad galime nesunkiai pripažinti gadamerišką požiūrį, jog metodas negali rasti kitos tiesos negu ta, kurią pats numato.
Akivaizdu, kad metodas apibrėžia tik tiek, kiek juo yra tyrinėjama, o bet ką, kas nepatenka į nusibrėžtas ribas, šalina ne tik iš domės lauko, bet ir apskritai ištremia už įmanomo metodinio pažinimo ribų. Marius Povilas Šaulauskas konstatuoja: „Laisvė realizuoti savo paties nusakytas epistemines galimybes reiškia būtinybę pripažinti, kad egzistuoja riba, kurios nevalia peržengti: ją ad maximum galima tik pastumti kiek tolėliau – paliekant ribą riba“[1]. Bet kokie bandymai tokiu būdu kultivuojamą – mokslinį – pažinimą laikyti sakančiu kažką apie tikrovės ir pažinimo ribas apskritai patenka į aklavietę, nes peržengia pažintinį turinį, kuris pats iš savęs nesako nieko daugiau. Ontologinio natūralizmo šalininkai daro šią klaidą: empirinis mokslas, metodiškai tyrinėdamas tik gamtą, a priori yra neįgalus spręsti apie tos gamtos ribas, nes bet koks tolesnis kalbėjimas tik plečia jas, tačiau negali išeiti už jų, tarsi žvelgtų iš šalies, ir pasakyti, kad tos ribos yra štai tokios, o už jų daugiau nieko nebėra.
[1] Šaulauskas, M. P. „Moderniosios epistemologijos solipsizmas ex principio interno. Metafilosofinis agneologijos svarstymas“. Problemos 81: 33-43. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla, 2012, p. 39.
Kaip tik tuo paremtas ir požiūris, jog žmogus ir gyvūnas esmingai nesiskiria arba jog jų skirtumai nėra akivaizdūs ir todėl žmogus gali būti apibrėžtas tik per antropologinį skirtumą nuo gyvūno, kuris turi būti atrastas jiems abiems bendroje – fragmentiškai suskaidomos ir nuodugniai moksliškai ištiriamos fiziologijos bei jos socialinės-kultūrinės-psichologinės raiškos – plotmėje. Jeigu bet koks už tokio svarstymo rėmų išeinantis bandymas žmogų traktuoti kaip esmingai skirtingą nuo gyvūno laikomas antropocentrine ideologija, tai lygiai taip už tokio svarstymo išeinantis ir patį tą svarstymą įgalinantis esminis žmogaus ir gyvūno sutapatinimas vis dėlto visiškai analogiška zoocentrine ideologija nėra laikomas. Nors ideologinio kalbėjimo šiuo kaip ir bet kuriuo svarbesniu klausimu yra ne mažiau nei mokslinio ar filosofinio, visais atvejais reikia stengtis atpažinti neideologines pozicijas, kad ir kokias išvadas jos skelbtų, atsisakant primityvaus reduktyvizmo.
Agambenas teigia, kad žmogus savąjį žmogiškumą apibrėžia sugyvūnindamas žmogų, t. y. izoliuodamas nežmogiškumą paties žmogaus viduje, kaip ir sužmogindamas gyvūną ir įžvelgdamas jame panašumus, kurie vis dėlto lieka tik panašumais, kuriuos turi „ne-žmogus“[2]. Tačiau tiek žmogaus gyvūniškumas, tiek gyvūno žmogiškumas kaip fundamentalios kategorijos žmogaus-gyvūno skirtumo paieškose tarnauja fundamentalaus skirtumo radimo galimybės sunaikinimui ir fragmentiškų bei nereikšmingų skirtumų radimo užglaistomam pamatinio ir esminio žmogaus-gyvūno tapatumo įsteigimui.
Kaip pastebi Hansas-Georgas Gadameris, žmogaus patyrimo būdai glūdi anapus mokslo, nes žmogiškumą labiausiai atspindinčių jausenų ir minčių tiesa, kurią žmogus suvokia ir komunikuoja, negali būti verifikuota mokslui būdingais metodais[3]. Todėl žmogiškos tikrovės kaip atskaitos taško atsisakymas ir redukavimas į gyvūnišką tikrovę, nuo kurios pradedama svarstyti galimą žmogaus kitoniškumą gyvūno atžvilgiu, iš esmės veda ne tik į ontologinį natūralizmą, paremtą metodo suabsoliutinimu ir laikymu galutine instancija dėl tikrovės pobūdžio ir ribų, bet ir į „gyvūniškų“ terminų primetimą diskusijai, kurios vienpusiškas rezultatas iš anksto tampa aiškus (norintiems dogmatiškai laikytis žmogaus unikalumo prielaidos ir tuo pagrindu atsisakant kitokio atskaitos taško nei išimtinai „žmogiška“ tikrovė, taip pat sunku gauti kitokią išvadą nei ta, kuri įtvirtinama prielaidų lygmenyje). Tarp metodologinio ir ontologinio natūralizmo nėra episteminio pareinamumo santykio, kadangi pirmasis bet kokias tikrovės apibrėžtis nusistato dar prieš tyrimą kaip būsimo tyrimo apimties lauką, todėl bet kokios iš jo daromos išvados visuomet lieka metodiniais nurodymais, bet niekad netampa ontologiškai reikšmingu pažintiniu turiniu.
[2] Agamben, G. The Open: Man and Animal. Translated by K. Attell. Stanford, Ca.: Stanford University Press, 2004, p. 37.
[3] Gadamer, H.-G. Truth and Method. 2nd rev. ed., translated by J. Weinsheimer and D. G. Marshall. New York: Continuum, 2006, p. xx-xxi.
Tai reiškia, jog metodas, kaip patį mokslinį tyrimą įgalinantis veiksnys, neišvengiamai įgyja fundamentaliausios prielaidos statusą, o prielaida savaime implikuoja išvedamumo jos atžvilgiu santykį. Antropologinės skirties diskurso atveju svarbiausia prielaida laikytina pati „žmogiškumo-gyvūniškumo“ skirtis, kurią siekiama arba pagrįsti, arba įveikti. Ši skirtis vardan palyginimo numano gelminį šių sąvokų prasmių suartinimą, dėl kurio žmogus ir gyvūnas metodiškai traktuojami ne substancialiai, o tik kaip fragmentiškai vienas nuo kito besiskiriančių būtybių tipai. Nors Agambenas teigia, kad visiškas gyvūno sužmoginimas sutampa su visišku žmogaus sugyvūninimu[4], vis dėlto gyvūniškumas yra kur kas platesnė kategorija už žmogiškumą, nes žmogus turi daug „gyvūniškų“ savybių, kurių atskiri gyvūnai gali neturėti, tuo tarpu dauguma gyvūnų turi bazinį savybių komplektą, kurį turi ir žmogus, tačiau atskiri gyvūnai turi skirtingas žmogui nebūdingas savybes, kurių daugis gerokai pranoksta žmogaus „negyvūniškų“ savybių rinkinį. Atskiras gyvūnas ir „gyvūnas“ kaip toks savybių požiūriu turi mažiau bendro nei atskiras žmogus ir „žmogus“ kaip toks.
Mat šiuolaikinis žmogus yra tapatinamas su žmogumi kaip tokiu apskritai, todėl gali atrodyti, kad pats savaime žmogus rūšių neturi (nebent tokia rūšimi būtų laikoma rasė), kai tuo tarpu yra begalė gyvūnų rūšių, tarp kurių gali būti labai mažai bendrų savybių. Fosilijų tyrinėtojai skaičiuoja, kad nuo pat gyvybės atsiradimo mūsų planetoje jau yra išnykę daugiau kaip 99% visų kada nors egzistavusių organizmų rūšių[5]. Ne išimtis yra ir žmogus, kurio vienintelė rūšis – homo sapiens – yra išlikusi. Daugelis seniau egzistavusių žmogaus rūšių ne išsivystė viena iš kitos nuoseklioje evoliucijos grandinėje, o keletą milijonų metų koegzistavo bent po kelias rūšis vienu metu[6]. Todėl pirmiausia antropologinio skirtumo klausimas turėtų aprėpti ne žmogaus ir gyvūno skirtumą, o skirtingų žmogaus rūšių tarpusavio skirtumus. Tuo tarpu keldami šiuolaikinio žmogaus ir gyvūno skirties klausimą, susiduriame su gyvūnų įvairovės, kurios žmogus nebeturi, faktu. Kadangi gyvūno sąvoka daug abstraktesnė ir neapibrėžtesnė negu žmogaus (šiuo metu gyvūnų rūšių yra milijonai, o žmogaus rūšis – tik viena), bet kokie svarstymai apie gyvūno kaip tokio skirtumus nuo žmogaus ar apie žmogaus sugyvūninimą ir gyvūno sužmoginimą savaime tampa žmogaus ir gyvūno tapatumo bei skirties svarstymu gyvūniškumo, o ne žmogiškumo pagrindu. Tai nutiesia svarstymų kryptį, kurios ašigalyje sutinkama nuostata, kad žmogus ne tik biologine, bet ir metafizine prasme yra tik gyvūno sąvokos poaibis.
[4] Agamben, G. Op. cit., p. 77.
[5] Stearns, B. P., Stearns, S. C. Watching, from the Edge of Extinction. New Haven & London: Yale University Press, 1999, p. x.
[6] Harari, Y. N. Sapiens. Glausta žmonijos istorija. Iš anglų k. vertė T. Juras. Vilnius: Kitos knygos, 2018, p. 16.
Kitaip tariant, žmogaus gyvūniškumas čia brėžiamas ne kaip mokslinė išvada, o kaip iš anksto priimta nuostata, kuri jau fundamentaliausių prielaidų lygmeniu patvirtinama kaip nepaneigiama tiesa, rodanti esminį gyvūno ir žmogaus tapatumą. Šios aplinkybės nereflektuojanti ir žmogaus gyvūniškumą kaip ilgame tyrinėjime atrastą tiesą skelbianti pozicija neišvengiamai yra ideologinė. Esant tokioms aplinkybėms, pati ambicija kalbėti apie „skirtumą“ visų pirma kyla iš pirminės nuostatos, jos žmogus ir gyvūnas savo struktūromis esmingai nesiskiria. Kita vertus, jeigu klausimas keliamas su pradine prielaida, kad gyvūnas ir žmogus skiriasi substancialiai, tuomet pats klausimo kėlimas tampa grėsme pradinei prielaidai, nes anapus palyginamų savybių nėra jokių objektyvių kriterijų, pagal kuriuos būtų galima nustatyti, kiek ir kokių skirtumų ar panašumų pakanka gyvūno ir žmogaus tapatybei arba skirtybei užfiksuoti.
„Žmogaus-gyvūno“ skirtis implikuoja domėjimąsi žmogumi ne kaip ontologiškai savarankiška, o kaip platesniame bendramačių būtybių kontekste suprantama esybe, todėl išsyk komplikuoja ne tik fundamentalios žmogiškumo sampratos autonomijos galimybes, bet net ir paties fragmentiško skirtumo prasmę, kuris kaip žmogų nuo gyvūno atskiriantis yra atrandamas tik postulavus jų tapatybę. Atrodo, kad substancinė žmogaus samprata yra nesuderinama su pačiu antropologinės skirties diskurso egzistavimu, o bet kokie svarstymai apie žmogų kaip fragmentiškai besiskiriantį nuo gyvūno yra pasmerkti abiejų svarstomųjų metodiniam tapatybės teigimui, nuo kurio išsivaduoti taip ir nepavyksta.
Tam, kad būtų įmanomas pats lyginimas, privalo egzistuoti bendras tokio lyginimo pagrindas, kurio pripažinimas nurodo fundamentalų lyginamų dalykų bendrumą. Šiuo atveju tokiu bendrumu tampa ne kas kita kaip gyvūniškumas. Tai, kas atrodytų savaime akivaizdu – gyvūnijos įvairovė ir principinis žmogiškumo „vienumas“ – prileidus lyginimo pirmumą, suponuoja, jog žmogus gali būti traktuojamas kaip dar viena gyvūniškumo atmaina. Anot Derrida, „nėra tokio dalyko, kaip Gyvūnas apskritai vienaskaita, kuris būtų atskirtas nuo žmogaus vienintele nedaloma riba. Reikia turėti galvoje, kad esama „gyvųjų“, kurių daugiskaita neleidžia jų suburti į vieną gyvūniškumo pavidalą, kurį būtų galima priešpriešinti žmogiškumui“[7]. Tuo tarpu žmogus, kadangi yra išlikusi tik viena jo rūšis (arba dėl to, jog apskritai nėra žinomas arba yra ignoruojamas ir atmetamas kitų žmogaus rūšių egzistavimo praeityje faktas), suprantamas kaip rūšiškai grynas, t. y. nekategorizuojamas žmogiškumo koncepcijos viduje, bet kartu kaip bendramatis būtent gyvūnų rūšims, taigi iš esmės priskirtinas vienai iš jų. Tai nereiškia, jog žmogus sutapatinamas su kažkuria konkrečia gyvūnų rūšimi – būtent tai apsidrausdamas nuo klaidingų interpretacijų akcentuoja ir pats Derrida, pasakydamas, kad vis dėlto nereikėtų nubraukti visko, kas žmones skiria „nuo kitų gyvūnų“. Tačiau kartu išreiškiamas siekis „atkurti vieną didelę visumą, vieną didelį ir iš pagrindų homogenišką genealoginį medį, kuriame tolydžiai pereinama nuo animot iki homo (faber, sapiens ar dar kokio nors)“[8].
Vadinasi, jau vien tai, kad žmogus imamas apibrėžinėti per skirtumą nuo gyvūno, rodo, kad žmogaus gyvūniškumas tampa ne tik chronologiškai, bet ir metafiziškai pirmesnis nei žmogaus žmogiškumas (arba sutampa su juo, jei sąvokų nesuvokiame kaip iš esmės skirtingų), todėl bet kokia pastanga net ir per atskirus fragmentus atskirti žmogų nuo gyvūno yra pasmerkta nesėkmei. Tokia diskurso specifika iš esmės reiškia, kad bet kokie žmogaus ir gyvūno skirtumai apibrėžia ne žmogiškumą, o skirtingus gyvūniškumus arba, kitais žodžiais sakant, žmogų nuo gyvūno atskiria kaip kitą ir kitokį gyvūną, bet ne kažką kito nei pats gyvūnas.
[7] Derrida, J. „Gyvūnas, kuris, vadinasi, esu“ (ištraukos). Iš prancūzų k. vertė D. Habdankaitė. Athena: filosofijos studijos 11: 106-128. Vilnius: Lietuvos kultūros tyrimų instituto leidykla, 2016, p. 125.
[8] Ibid.
Traktuojant žmogų kaip gyvūnų – tegul ir „tobulesnę“ – rūšį, bet kokie žmogaus požymiai tampa skiriamaisiais tarp gyvūnų rūšių, bet ne tarp gyvūno ir ne-gyvūno. Tai reiškia, jog „gyvūniškumo-žmogiškumo“ diskursas tiek, kiek remiasi neišreikšta svarstomų objektų rūšine tapatybe, paneigia pačią žmogaus ir ne-žmogaus (arba gyvūno ir ne-gyvūno) dichotomiją. Skirtumų ieškojimas, implikuodamas fragmentiškas skirtis, implicitiškai steigia substantyvų vienodumą, tam tikrą ontologinę niveliaciją, kuri savo ruožtu atima prasmę iš pastangos atskirti žmogų nuo gyvūno. Taigi bet kokie žmogaus skirtumo nuo gyvūno atpažinimai pasitarnauja kaip dar gilesnio žmogaus gyvūniškumo įrodymai.
Neleistinas mokslinio metodo išplėtimas metodinius nurodymus verčia tikrovės ribų determinantais, kuriais jie kaip tik dėl savo metodinio pobūdžio iš principo negali būti. Tokia nepagrįsta nuostata, kuri ginama alternatyvų požiūrį redukuojant į ideologiją ir prietarus, nežiūrint išimčių, visų pirma pati yra nemenkai ideologiškai motyvuota ir grįsta loginiu uždarumu, kuris atspindi metodologinio natūralizmo virsmą ontologinį natūralizmą grindžiančia metodo-ideologija.
* * *
Žmogiškumas, kuris suprantamas kaip subordinuotas platesnei gyvūniškumo kategorijai, gali būti apibrėžinėjamas nebent negatyviai, tačiau pozityviai mąstyti žmogiškumo turinius tarsi nebepaliekama įrankių. Svarbu tai, kad toks diskursas fiksuoja vienodas gyvų būtybių „startines pozicijas“, ir net jei tos būtybės pripažįstamos kaip turinčios skirtybes, šios vis vien yra jungiamos tam tikros bendros ašies. Derrida teigia: „Gyvūnas – tai žodis, žmonių įsteigtas pavadinimas, vardas, kurį duoti kitam gyvajam žmonės patys sau suteikė teisę ir valdžią“[9]. Žmogus neturi teisės grįsti savo ontologinio išskirtinumo, taigi ir pranašumo kitų fizinių būtybių atžvilgiu, o tai savaime nurodo į natūralistinę antropologiją, žmogų traktuojančią kaip išimtinai fizinę būtybę.
Pasak Agambeno, nesama prigimties, būdingos išimtinai Homo, nėra žmogų nuo gyvūno skiriančios prigimties – žmogus yra atviras kurti save tiek kaip gyvūnišką, tiek kaip dievišką būtybę[10]. Tai reiškia, kad žmogus nuolat steigia žmogaus ir gyvūno skirtį ne išorėje, bet savyje, aptikdamas kažką gyvūniška arba žmogiška. Tai, kas yra brutalu ir nesuvaldoma, yra paskelbiama kaip gyvūniška ir išstumiama iš to, kas laikoma žmogiškumu.
Tačiau moralinis aspektas loginiu požiūriu yra įdomus tuo, kad žmogaus ir gyvūno teisių suvienodinimas faktiškai pagrindžia jų absoliučią skirtybę, kuri nepalieka vietos reikšmingam sutapatinimui. Agambenas teigia, jog pati skirtis žmoguje yra vidinė, tačiau jau vien pats šis sugebėjimas kurti moralės požiūriu reikšmingas distinkcijas savaime įsteigia nepajudinamą skirtį tarp žmogaus ir gyvūno, nes iš esmės kaip faktą liudija absoliučiai neperžengiamą demarkaciją tarp žmonių ir kitų gyvybės formų.
Bet kokia moralė ir bet kokia teisė dažniausiai remiasi pamatine prielaida, kad teisės ir/ar moralės objektu (tuo, kuriam normatyviniai sprendimai taikomi) gali būti tik tas, kuris iš prigimties aktualiai ar potencialiai gali būti teisės ir/ar moralės subjektu (tuo, kuris steigia normas ir jas vykdo). Protiškai neįgalūs, neveiksnūs ir pan. žmonės, kurie tokiais subjektais būti negali, nes nesugeba prisiimti atsakomybės, vis tiek laikomi teisės ir/ar moralės objektais dėl to, kad jie turi žmogaus prigimtį, kuri iš principo užtikrina tokią galimybę, net jei konkretus asmuo ir negali jos realizuoti dėl nuo gimimo turimų ar vėliau atsiradusių trūkumų savo prigimties atžvilgiu. Tuo tarpu gyvūno negebėjimas prisiimti principinę, neinstinktyvią atsakomybę ir laikytis atskaitingų normų ar tuo labiau jas perkurti ir skatinti tomis perkurtomis normomis vadovautis kitus bendrabūvio narius, nėra gyvūno trūkumas, nes gyvūnas pagal savo prigimtį neturi tokių galių. Tačiau žmogus nustato gyvūno vertę, bet nors ir gali save nustatyti kaip mažiau vertą už gyvūną, net ir tokiu atveju pačią tokią situaciją vis tiek sukuria pats. Net ir atsisakydamas savo vertės gyvūno atžvilgiu žmogus išlieka vertingesnis bent jau ta prasme, kad būtent jis nustato vertės matus ir apsprendžia tiek gyvūno, tiek savo paties vertę.
[9] Ibid., p. 115.
[10] Agamben, G. Op. cit., p. 29.
Tai dar nereiškia, kad žmogų visų daiktų matu paskelbęs Protagoras buvo savaime teisus ar kad žmogus yra vertingesnis už gyvūnus ta pačia prasme, kuria nacionalsocialistai save laikė vertingesniais už žydus. Jei žmogus paskelbia save vertingiausiu, ne tik kitos gyvos būtybės, bet ir dalis žmonių gali tokios žmogaus vertės ir nepripažinti. Tačiau tokios nuostatos besilaikantis žmogus darys įtaką, su kuria turės susitaikyti visos gyvos būtybės, ir net patys destruktyviausi veiksmai gyvūnų atžvilgiu gali būti padiktuoti ne kokio nors impulso ar išgyvenimo instinkto, o vertybinės motyvacijos, kurios tokia pačia prasme gyvūnai neturi. Būtent tokia vertybinė praraja tarp žmogaus ir kitų gyvybės formų (kol neatrastos vertybinės motyvacijos galia žmogų pranokstančios būtybės) yra logiškai neperžengiama, o, vadinasi, Agambeno įsitikinimas, kad žmogus steigia skirtis savo viduje, pats savaime rodo, jog žmogus akivaizdžiai ir esmingai skiriasi nuo gyvūno.
Antropologinio skirtumo diskursas, kuriame vengiama substancialiai, t. y. pozityviai, apibrėžti žmogiškumo kategoriją, nesuteikia pagrindo prasmingai operuoti pačia žmogiškumo kaip kažko, esmingai atskiro nuo gyvūno, sąvoka, kuri tampa tik kalbiniu vaiduokliu. Kaip tik tai patvirtina Derrida manymas, kad žmogaus akistata su konkrečiu gyvūnu – kate – užkerta kelią bet kokiai sąvokinei prievartai; dar prieš bet kokią identifikaciją katė prisiartina prie žmogaus kaip neapčiuopiama gyvastis, egzistencija, besipriešinanti bet kokiai sąvokai[11]. Vis dėlto nėra aišku, kaip įmanoma projektuoti potencialų žmogaus sugyvulėjimą (ar sudievėjimą) neturint apibrėžtų žmogiškumo ir gyvūniškumo kriterijų. Kitaip tariant, „žmogaus-gyvūno“ skirtį suvokiant fragmentuotai, bet ne substancialiai, prasminga operuoti tik skirtingais bendros, natūralistiškai interpretuojamos gyvumo (būtybiškumo) kategorijos dėmenimis, bet ne diferencijuoti pačias kategorijas, kurios skirtųsi ne požymiais, o pačia savo esme, kuri nubrėžtų gelminę bendramatiškumo negalimybę.
Tokių aplinkybių nulemtas diskursas atrodo beprasmis žaidimas žodžiais, kurių „išvados“ yra akivaizdžios dar nepadarius nei vieno loginio veiksmo. Ne ką mažesnė problema yra tai, kad sunku tikėtis kitokio išėjimo iš šios situacijos kaip esencialistinių prielaidų įsiveržimas į sceną, kurioje jos lyg deus ex machina paskelbia žmogų neatšaukiamai morališkai vertingesniu ir ontologiškai viršesniu už bet kokį kitą fizinį padarą. Tokia išeitis atveda prie to paties akligatvio, iš kurio bandoma ištrūkti, nes prielaidoms angažuojamasi tokiu būdu, kad jos ima garantuoti, jog nebūtų įmanomos jokios išvados, išskyrus tas, kurios pakartoja pačias prielaidas. Paskęstama tautologijų liūne, po kuriuo verda aršus moralinis, politinis ir metafizinis mūšis, kuriame besikaunantieji su fanatiškiausiu įkarščiu atmeta net teorinę galimybę, kad tikrasis intelektualinis karas niekada taip ir nebuvo prasidėjęs.
[11] Derrida, J. Op. cit., p. 109.