Šviesos vaizdinio ištakos ir jo vaidmuo islamo kultūroje

tekstas: Tadas Snuviškis

Šviesa – tai vienas pagrindinių reiškinių ir įvaizdžių, kuriuo skirtingose religijose ir filosofijoje bandoma aiškinti, išreikšti požiūrį į pasaulį ir jo tvarką, o kartais ir tiesiogiai perteikti specifinį mokymą ar žinias. Lietuviškas žodis „šviesa“ yra abstraktus ir dažnai neatspindi visos sudėtingos šio fenomeno įvairovės, kadangi šviesos įvaizdis glaudžiai susijęs su saule, ugnimi, spindėjimu, žibėjimu, šviestuvu-žibintu, šiluma-gyvenimu bei gėriu-tiesa, o tai lietuviškame žodyje „šviesa“ arba nepasirodo, arba lieka tik periferinėmis prasmėmis. Tad šviesos simbolika neapsiriboja tik „šviesos“ žodžio prasme, bet dažnai savyje implikuoja ir daugybę kitų.

Islamo religija istoriškai užgimusi VII a. Arabijos pusiasalyje pateko į tokį pasaulį, kuriame jau šimtus ir net tūkstančius metų egzistavo galingos civilizacijos, kultūros ir religijos, kurios plėtojo įvairialypius šviesos įvaizdžius, kurie, be kitų veiksnių, greičiausiai buvo sąlygoti saulės intensyvumo aplinkiniuose kultūriniuose regionuose Mesopotamijoje, Egipte ir Persijoje.

Ankstyviausiose kultūrose šviesa nebuvo aiškiai atskirta nuo jos šaltinių – saulės ir ugnies, dėl to apie šviesą kalbama dažniausiai saulės arba ugnies garbinimo kontekste. Apie saulės reikšmę liudija gausūs egiptiečių himnai, skirti saulės dievui Ra-Amonui[1], o XIV a.  pr. Kr. viduryje, atėjus į valdžią Amenhotepui IV, paskelbiamas saulės disko Ateno kultas, kuriam pradedami kurti atskiri himnai[2].

Atitinkamas dėmesys saulei skirtas ir Mesopotamijoje, kur išliko himnai saulės dievui Šamašui (arab. shams – saulė) bei taip pat su saule sietam Babilono miesto dievui Mardukui[3]. Apie šviesą, dar neatskirtą nuo ugnies pavidalo, išskirtinių duomenų turima iš indoeuropiečių atšakos indoiranėnų palikimo, kuris ypatingai gerai paliudytas Ṛgvedoje ir išminčiui Zaratustrai priskiriamose giesmėse – gathuose, išlikusiuose kaip Avestos dalis. Ṛgvedoje Agniui (ugniai) dedikuota net 218 iš 1028 giesmių (sūkta) ir šiuo atžvilgiu Agnis nusileidžia tik Dievui Indrai. Pvz., pats pirmasis Ṛgvedos himnas prasideda kreipimusi į Agnį (ugnį): „Šaukiuosi priešais esantįjį Agnį, aukos Dievą ir kunigą, hotarą, nešantį turtus / […] / Agnis, hotaras poeto minties, teisingasis, spindintis ryškiausia šlove / ateis kaip Dievas su Dievais[4].“ Atitinkamais ugnies įvaizdžiais turtingos ir gathos, pvz., ištrauka iš 34 gathos: „O Ahūra, mes trokštame tavo ugnies (ātarem), galingos, pažadėtos ir drąsios, visada suteikiančios palaimą ir padedančios visaip dėka teisingumo dėsnio (ashā).“[5] Pacituotose Egipto ir Mesopotamijos giesmėse saulė-šviesa siejama su gėriu ir tiesa, o indoiranėniškoje tradicijoje ugnis-šviesa tapatinama su teisingumu, palaima ir turtais. Visi šie ankstyviausi motyvai pasirodys vėliau susiklostysiančiame islamo šviesos vaizdinyje.

Tačiau dar gerokai anksčiau su Mesopotamijos tautomis ir Egipto kultūra glaudžiai susiję izraelitai taip pat plėtojo šiuos motyvus, tačiau jie sugebėjo aiškiau abstrahuoti šviesą nuo jos šaltinio saulės bei ugnies ir suteikti jai atskirą prasmę pasaulio kūrime. Pradžios knygos pradžioje (Bə-rê-šîṯ, 1:3-4) parašyta: „Dievas tarė: „Tebūna šviesa!“ (yə-hî ’ō-wr) Ir šviesa pasirodė. Dievas matė, kad šviesa buvo gera (ṭō-wḇ), ir Dievas atskyrė šviesą nuo tamsos (ḥō-šeḵ).“[6] Vėliau Evangelijoje pagal Joną pirmosiose eilutėse skaitome žodžius, pasakytus apie žodį Kristų (λόγος) kaip apie šviesą: „Jame buvo gyvybė, ir ta gyvybė buvo žmonių šviesa (τὸ φῶς). Šviesa spindi tamsoje, ir tamsa jos neužgožė. Buvo Dievo siųstas žmogus, vardu Jonas. Jis atėjo kaip liudytojas, kad paliudytų šviesą ir kad visi per jį įtikėtų. Jis pats nebuvo šviesa, bet turėjo liudyti apie šviesą.“[7] Evangelijoje pagal Joną, pati šviesa imama traktuoti kaip Dievo pasireiškimas[8] ir gyvybė. Šios Evangelijos pagal Joną eilutės turi aiškių sąsajų su graikų filosofų plėtota šviesos samprata.


[1] Scharff, Alexander. Aegyptische Sonnenlieder. Berlin: K. Curtius, 1922.

[2] Pritchard, James B. The Ancient Near East: An Anthology of Texts and Pictures. Princeton: Princeton University Press, 1958, p. 369-370 – „Viskas ką apima saulė yra Atonas, Atonas yra dangaus, žemės ir namų valdovas, horizonte yra atonas, karalius žemutinio ir aukštutinio Egipto, jis gyvena tiesoje ir yra valdovas abiejų žemių, sūnus Ra“.

[3] Pvz., ištrauka iš himno Šamašui – „O Apšvietėjau [tamsos], dangaus [teisėjau] / tu naikini [blogį] viršuje ir apačioje / o Šamašai [tamsos] apšvietėjau, dangaus [teisėjau] / tu naikini [blogį] viršuje ir apačioje / užmetami kaip tinklas tavieji spinduliai / virš didingų kalnų […] jūros“: muš-na-m [ir ik-li-ti daiānu] ša-ma-mi / mu-šaḥ-l[i-iq li-im-ni…] e-liš u šap-liš / ilu Šamaš muš-na-m [ir ik-li-ti daiānu] ša-ma-mi / mu-šaḥ-l [i-iq li-im-ni…] e-liš u šap-liš / [sa-ḥi]-pu ki-ma šu-uš-kal-[li…ša]-ru-ru-ka / ana (?) ḥur-ša-a-ni gaš-ru-ti e-[…m] a(?) tam-di – Schollmeyer, Anastasius. Sumerisch-babylonische Hymnen und Gebete an Šamaš. Paderborn: F. Schöningh, 1912, S. 80, 86.

[4] (Ṛgveda, 1-1) agnim īḷe purohitaṃ yajñasya devam ṛtvijam / hotāraṃ ratnadhātamam / […] agnir hotā kavikratuḥ satyaś citraśravastamaḥ / devo devebhir ā gamat  – http://gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil/1_sanskr/1_veda/1_sam/1_rv/rv_hn01u.htm – žiūrėta 2016-07-31.

[5] At tōi ātarem Ahurā aojōnghvantem ashā usemahī asishtem ēmavantem stōi rapentem chithrā – avaghem – Kāṅgā, Kāvaśajī E. Gāthā-bā-maāni: Transliterated and Translated into English with Grammatical and Explanatory Notes. Bombay: The Trustees of the Parsi Panchayat Funds and Properties, 1997, p. 99.

[6] Antano Rubšio vertimas – Way-yō-mer ’ĕ-lō-hîm yə-hî ’ō-wr; way-hî- ō-wr. Way-yar ’ĕ-lō-hîm ’eṯ- hā-’ō-wr kî- ṭō-wḇ; way-yaḇ-dêl ’ĕ-lō-hîm, bên hā-’ō-wr ū-ḇên ha-ḥō-šeḵ.

[7] Česlovo Kavaliausko vertimas – ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν, καὶ ἡ ζωὴ ἦν τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων, καὶ τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει, καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν. Ἐγένετο ἄνθρωπος, ἀπεσταλμένος παρὰ Θεοῦ, ὄνομα αὐτῷ Ἰωάνης οὗτος ἦλθεν εἰς μαρτυρίαν, ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός, ἵνα πάντες πιστεύσωσιν δι’ αὐτοῦ. οὐκ ἦν ἐκεῖνος τὸ φῶς, ἀλλ’ ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός.

[8] Panaši šviesos abstrakcija iš ugnies vystėsi ir indiškojoje tradicijoje, kur jau Bhagavadgītoje išsakomas toks požiūris – „Jis yra šviesa visuose šviesuliuose. Jis sakomas esantis už tamsos. [Jis yra] žinios, yra pažinys, [jis] žinojimu pasiekiamas. Stojęs kiekvieno širdyje“ – jyotiṣām api taj jyotis tamasaḥ param ucyate | jñānaṃ jñeyaṃ jñāna-gamyaṃ hṛdi sarvasya viṣṭhitam – Bhagavadgīta (13:18).

1 paulius sliaupa.201355x67. aliejus, drobė, 2013
Paulius Šliaupa. 2013. 55×67. Aliejus, drobė.

Platonas, kaip ir giesmėje Šamašui ar Pradžios knygoje, saulę ir jos šviesą susieja su gėriu[1] (τὸ ἀγαθόν), o Aristotelis aiškiai pabrėžia, kad šviesa nėra nei kūnas, nei kažkoks kūno pasireiškimas, bet ji yra „kažkas panašaus į ugnį, esamumas permatomybėje“[2] (πυρὸς ἢ τοιούτου τινὸς παρουσία ἐν τῷ διαφανεῖ). Šviesos simbolį filosofijoje toliau plėtoja Plotinas (204/205-270). Šviesa jam yra tobuliausios būties – vienio simbolis, žemiau esantis intelektas jau yra tik saulė, o dar žemiau esanti siela yra tik mėnulis, atspindintis šviesą nuo saulės[3]. Tad Plotino schemoje kuo labiau judama žemyn būties hierarchijoje, tuo šviesa blanksta.

Visos paminėtos senųjų kultūrų šviesos sampratos turėjo aiškią įtaką šviesos įvaizdžiams, besiformavusiems islamo kultūroje. Muḥammadui, 610 m. medituojant oloje netoli Mekos,  pasirodė angelas Gabrielius (malʾak Jibraʾil), kuris pirmąkart jam apreiškė atskiras Korano dalis. Šie apreiškimai tęsėsi iki pranašo mirties 632. Jo įpėdiniai (khalīfah), naujos musulmonų bendruomenės vedliai, valdę paeiliui: Abu Bakras, Omaras ir Osmanas nutarė organizuoti pranašo bendražygių atmintinai įsiminto Korano užrašymą. Tai galutinai buvo padaryta VII a. viduryje, nuo to laiko žinomas Korano tekstas skiriasi tik labai menkomis variacijomis.

Korane atrandame 4 vietas, kurios išreiškia šviesos vaizdinį-simbolį. Pati garsiausia iš šių vietų, susilaukusi daugelio komentarų ir įkvėpusi išplėtoti ištisą šviesos filosofiją, yra šviesos suros (Sūrat an-Nūr) 35 ajatas: „Alachas – dangaus ir žemės šviesa. Jo šviesa – tarsi niša; joje šviestuvas; šviestuvas – stikle; stiklas – tarsi perlinė žvaigždė. Įsižiebia jis nuo palaimintojo medžio – alyvos, nei rytinės, nei vakarinės. Jos aliejus gali įsiplieksti netgi be ugnies prisilietimo. Šviesa šviesoje! Alachas veda į savąją šviesą tą, kuris įsigeidžia, ir pateikia Alachas palyginimus žmonėms. Alachas išmano apie kiekvieną daiktą!“[4] Kitose Korano vietose šviesa minima kaip Alacho ir Korano įvaizdis (33:45; 61:8-9; 64:8), bet nė viena iš tų vietų nėra tokia turtinga simboliais kaip pacituotasis ajatas. Arabiškojo žodžio „šviesa“ (al-nūr) tiesiogines sąsajas su ugnimi rodo jo giminingumas su žodžiu „ugnis“ (al-nār). Al-nūr dar gali reikšti ne tik šviesą, bet ir konkretų šviesos šaltinį – žibintą (visgi šiame ajate žibintas vadinamas kitu žodžiu – miṣbāḥ)  Pirmoji ajato eilutė istoriškai interpretuota dviem kryptimis, viena jų traktuoja Alachą esantį šviesa tiesiogiai, o kita priima perkeltinę interpretacijos liniją, aiškindama šviesą kaip Alacho apvaizdą, jo globą pasauliui.

Filosofas Al Ghazali (1058-1111) šią Korano vietą interpretuoja tiesiogiai, pasak jo, šviesa yra tik viena, tai yra Alachas, jis yra šviesų šviesa (nūr al-anwār) o visos kitos šviesos gali būti vartojamos tik metaforiškai[5]. Juo sekė Suhrawardi (1156-1191), kuris ne tik šioje vietoje pritarė Al Ghazaliui, bet ir išplėtojo visą šviesos filosofiją, tvirtindamas, kad absoliučiai viskas yra šviesa, tačiau skirtingu intensyvumu. Ši šviesos (arba apšvietos) filosofija daugiausiai išdėstyta jo veikale Kitāb ḥikmat al-ishrāq („Apšvietos filosofijos knyga“). Suhrawardžio vaidmuo islamo filosofijoje ypatinga,  jis suderino skirtingas islamo filosofijos sroves į naują unikalią teoriją, pavadintą apšvietos filosofija (ḥikmat al-ishrāq, ishrāqīyya). Kad smulkiau apibūdintume Suhrawardžio indėlį plėtojant šviesos filosofiją, trumpai apžvelkime filosofijos padėtį islamo tradicijoje iki Suhrawardžio.


[1] Platonas. Rep. 507b-509c.

[2] Aristotelis. De Anima. 418b; Aristotelis. Apie sielą. Vertė Vosylius Sezemanas, Vilnius: Valstybinė politinės ir mokslinės literatūros leidykla, 1959 – „Taigi mes esame nusakę, kas yra permatomybė ir šviesa – šviesa nėra nei ugnis, nei apskritai joks kitas kūnas nei kūno emanacija (nes ir šiuo atveju ji būtų kūnas), bet ji yra ugnies arba kažko panašaus esa­mumas permatomybėje, juk du kūnai negali būti toje pačioje ­vietoje – Τί μὲν οὖν τὸ διαφανὲς καὶ τί τὸ φῶς, εἴρηται, ὅτι οὔτε πῦρ οὔθ’ ὅλως σῶμα οὐδ’ ἀπορροὴ σώματος οὐδενός (εἴη γὰρ ἂν σῶμά τι καὶ οὕτως), ἀλλὰ πυρὸς ἢ τοιούτου τινὸς παρουσία ἐν τῷ διαφανεῖ· οὔτε γὰρ δύο σώματα ἅμα δυνατὸν ἐν τῷ αὐτῷ εἶναι.

[3] Plotinas. Enneades. V. 6. 4. – Καὶ οὖν ἀπεικαστέον τὸ μὲν φωτί, τὸ δὲ ἐφεξῆς ἡλίωι, τὸ δὲ τρίτον τῶι σελήνης ἄστρωι κομιζομένωι τὸ φῶς παρ᾽ ἡλίου. Ψυχὴ μὲν γὰρ ἐπακτὸν νοῦν ἔχει ἐπιχρωννύντα αὐτὴν νοερὰν οὖσαν, νοῦς δ᾽ ἐν αὐτῶι οἰκεῖον ἔχει οὐ φῶς ὢν μόνον – http://www.hs-augsburg.de/~harsch/graeca/Chronologia/S_post03 – žiūrėta 2016-07-31.

[4] Geda, Sigitas. Koranas. Literatūrinių prasmių vertimas. Vilnius: Kronta, 2008, p. 284-285; Khoury, Adel Theodor. Der Koran: arabisch-deutsch. Bd. 10, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1999, S. 54-56 – Al-Lahu Nūru As-Samāwāti Wa Al-’Arḍi Mathālu Nūrihi Kamishkātin Fīhā Miṣbāḥun Al-Miṣbāḥu Fī Zujājatin Az-Zujājatu Ka’annahā Kawkabun Durrīyun Yūqadu Min Shajaratin Mubārakatin Zaytūniatin Lā Sharqīyatin Wa Lā Gharbīyatin Yakādu Zaytuhā Yuḍī’u Wa Law Lam Tamsashu Nārun Nūrun ‘Ala Nūrin Yahdī Al-Lahu Linūrihi Man Yashā’u Wa Yaḍribu Allāhu Al-’Amthāla Lilnāsi Wa Allāhu Bikulli Shay’in ‘Alīmun.

[5] Gairdner, W. H. T. Al-Ghazzali’s Mishkat Al-Anwar: Or, the Niche for Lights. London: Royal Asiatic Society, 1924, p. 80.

2 DSC00093
Nuotrauka: Marius Abramavičius / Nasiro al Mulko mečetė, Širazas

Iki Suhrawardžio islamo filosofijoje vyravo dvi pagrindinės kryptys: Avicennos  (980-1037) aristotelizmas (mashshā’ī) ir sufizmas (taṣawwuf). Avicenna pripažinęs daugelį Aristotelio teorijų ir laikęs pasaulį aiškiai padalintą į dvi dalis: į Dievą (Allah), esantį būtina būtimi (al-wajib al-wujūd), ir į visas likusias pasaulio būtybes-daiktus, kurie, skirtingai nuo Dievo, yra ne būtini, bet tik galimi (mumkināt) ir egzistuojantys  Dievo būties dėka.  Avicenos manymu, pasaulis taip pat dalinamas į substancijas (jawhar) ir skirtingas jų hierarchijas, be to, Avicenna substancijas dar dalijo skirdamas jų esmę (māhiyya) bei būtį (wujūd). Visos esmės skirtingai nuo Dievo,k urio esmė sutampa su būtimi, yra tik galimos.

Skirtingai nuo racionalaus Avicenos, aristotelizmo sufijai vengė griežtos ir spekuliatyvios filosofijos terminijos ir savo idėjas reikšdavo labiau poetinėmis sąvokomis. Skirtingai nuo Avicennos ir jo pasekėjų, sufijai pabrėžė ne griežtą perskyrą tarp Dievo ir kitų būtybių, bet visos būties vienybę – waḥdat al-wujūd. Pasak šios sufijų idėjos, Dievas yra vienas ir tik vienas, įvairi tikrovė pasireiškia kaip Dievo išsiskleidimas (kashf arba tajalli), todėl ji nėra skirtinga nuo Dievo, bet tik žemesnės Dievo manifestacijos. Įvairovės pasaulis yra tik skirtingos skleistys. Sufijaus-asketo tikslas yra pažinti ir prasiskverbti pro šias skleistis, kad būtų pažinta tikrovė savo pilnumoje-Dieve, šis tikslas buvo siejamas pirmiausia su vidiniu savęs pažinimu, o ne raštų studijavimu ar spekuliatyviu mąstymu, tą skambiai išreiškė labai mėgiamas sufijų hadisas (pranašo Muḥammado pamokymas): „Kas pažįsta save, pažįsta savo viešpatį“  (manarafa nafsahu faqadarafa Rabbahu).

Tad sugrįžę prie Suhrawardžio apšvietos filosofijos, pastebime, jog Suhrawardi suderino ne tik abi jau minėtąsias islamo filosofijos sroves, tačiau taip pat aiškiai pabrėžė, kad jo filosofijos tikslas sugrįžti į pradžią ir remtis kuo ankstyvesniais šaltiniais, t.y. Platonu Graikijoje, senovės Irano bei Indijos išminčiais. Suhrawardi atmetė Avicennos substancijos, esmės bei būties skirtis, pareikšdamas, kad pasaulyje egzistuoja tik šviesa (an-nūr) ir tamsa (al-ghasaq, al-zulmah), taip priartėdamas prie pirminių mitinių-filosofinių įvaizdžių. Aukščiausa iš visų šviesų yra Dievas, ji yra tikriausia šviesa, nuo jos skleidžiasi ir kyla kitos menkesnės šviesos: sielos, intelektai (angelai ir kitos būtybės) bei idėjos, kurios gali įsikūnyti į tamsą-materiją, jai atnešdamos šviesą. Tamsa yra kliūtis, kuri sugeria šviesą ir ją visaip riboja. Suhrawardžio sistemoje kitos šviesos nuo Dievo skleidžiasi ir manifestuojasi tarsi kibirkštys nuo ugnies, taip primindamos sufijų skleidimosi doktriną. Šviesos tarpusavyje skiriasi savo intensyvumu, kiekviena šviesa (pvz., žmogaus siela) galiausiai siekia sugrįžti į šviesų šviesą (nūr al-anwār) – Dievą[1]. Žmogus – tai siela, kurią Suhrawardi vadina al-nūr al-isfahbadi (valdanti šviesa), tai šviesa, gebanti save suvokti, ir yra viena aukštesnių šviesų.


 

[1] Razavi, Mehdi Amin. Suhrawardi and the School of Illumination. Richmond, Surrey: Curzon Press, 1997, p. 78-81.

3 ramunas danisevicius pinhole camera du
Nuotrauka: Ramūnas Danisevičius / pinhole camera

Pasak Suhrawardžio, žmogus pažįsta kitas šviesas tiesiogiai, ne samprotavimu ar juslinio patyrimo būdu, bet tiesioginės sielos intuicijos dėka (alʻilm al-ḥuḍūrī), kurios metu daikto idėja (taip pat esanti šviesa) sugaunama tiesiogiai, be to daikto reprezentacijos (al-mithāl). Tad žmonės, būdami šviesomis, kitas šviesas pažįsta tiesiogiai, be tarpininkavimo[1]. Suhrawardžio idėjos išliko gyvos po jo mirties, jo veikalai buvo plačiai studijuojami ir komentuojami. Vienas didžiųjų Suhrawardžio minties tęsėjų buvo filosofijos genijus Mulla Sadra (1571/1572-1540). Jis Suhrawardžio iškeltoje šviesos teorijoje atkreipė dėmesį į šviesos ir būties tapatumą, taip priimdamas būties pirmumo teoriją (aṣālat al-wujūd). Savo komentare šviesos suros 35 ajatui Sadra tvirtino, jog būtis ir šviesa yra tas pats, nes jeigu yra šviesa, tai ji privalo turėti būtį, tad Dievas yra ne tik šviesų šviesa, bet ir būčių būtis (wujūd al wujūdāt)[2]. Unikali filosofijos istorijoje yra Sadros būties laipsniavimo-moduliacijos (tashkīk al-wujūd) teorija[3]. Pasak jos, pilna būtis yra Dievas, visi kiti pasaulio daiktai-objektai yra ta pati būtis, tik mažesniais laipsniais, iš Dievo būties kyla ir į ją sugrįžta visos kitos „būtys“. Pasaulis yra nesiliaujantis „būčių“ judėjimas, viskas kinta Dievo akivaizdoje, tačiau drauge su juo viskas yra ir bendra. Sadros autoritetas islamo pasaulyje yra didžiulis iki pat šių laikų, jo veikalai ypatingai plačiai studijuojami ir diskutuojami jo gimtinėje Irane. Mulla Sadros dėka modifikuota Suhrawardžio šviesos filosofija išliko iki pat šių laikų ir yra viena iš gyvybingiausių islamo filosofijos atšakų.

Verta pastebėti, kad islamiška apšvietos filosofija turėjo nemažai analogijų su krikščioniškos filosofijos vystymusi Europoje. Apšvietos-iliuminacijos teoriją priėmė Augustinas[4] ir daug juo sekusių vėlesnių mąstytojų. Vienas paskutiniųjų buvo Bonaventūra (1221-1274), tačiau  XIII a. pabaigoje vis labiau pradėjo įsigalėti aristotelizmas, arba talentingojo Tomo Akviniečio Aristotelio interpretacijos, kurios daugeliu savo idėjų priminė avicenniškąjį aristotelizmą (tarp daugelio kitų dalykų Tomas Akvinietis iš Avicennos perėme existentia/essentia perskyrą). Taigi senoji apšvietos filosofija nunyko, o nuo XVIII a. Prancūzijoje ir likusioje Europoje apšvietos filosofija (philosophie des lumières) įgyja visiškai kitas prasmes, susijusias jau ne su Dievo šviesa, bet su individido proto galios iškėlimu ir kova su prietarais bei įsitikinimais, kurie tampa tamsos įvaizdžiais.

Tad apibendrindami išdėstytus dalykus, pastebime, jog islamo šviesos vaizdinio ištakos slypi daugelio senųjų kultūrų šviesos sampratose. Šviesa (an-nūr) islame nėra abstrakti ir statiška sąvoka, bet dinamiška, iššaukianti sąsajas su ugnimi-šiluma, žibintu bei Dievu, kuris islamo tradicijoje  šio šviesos įvaizdžio dėka dažnai yra suprantamas kaip visa persmelkiantis ir esantis aktyviame santykyje su pasauliu. Šviesa (Dievas) yra nuolat veikianti, plūstanti, tekanti ir užpildanti erdves gyvybe ir jėga. Tai atsispindi nuo seniausių laikų mečečių architektūroje ir specialiame jų apšvietime. Mečetės suprojektuotos taip, kad natūrali šviesa sklistų, apšviesdama atskiras erdves, ir keltų žaismingą jos judėjimo jausmą, kurį sukuria šviesos atsispindėjimas nuo gausių veidrodžių ir mozaikų. Sutemus, vakare ir naktį mečetės  ypač gausiai apšviečiamos  daugybės šviestuvų, žvakių ir lempų[5]. Tad galima tvirtinti, kad islamiškoje kultūroje šviesos reikšmė yra didžiulė. Tai subtili fizikos ir teologinės filosofijos sintezė, paliečianti visą žmogų: fiziškai ir estetiškai suteikianti gyvybę, šilumą ir jaukumą, o intelektualiai ir dvasiškai vedanti prie Dievo gelmių.


[1] Ibid. 91.

[2] Ṣadr al-Dīn al-Šīrāzī. On the Hermeneutics of the Light Verse of the Qur’an. London: ICAS press, 2004, p. 43-44.

[3] Rizvi, Sajjad H. Mullā Ṣadrā and Metaphysics: Modulation of Being. London: Routledge, 2009, p. 38-55.

[4] Plg. Augustinus. Contra Faustum Manichaeum. XXII, 9 – „Taigi Dievas šviesa yra, ir nėra jame jokios tamsos, šviesą nešanti šviesa – Deus autem lux est, et tenebrae in eo non sunt ullae (…) lucifer lux.

[5] Ahani, F. Natural Light in Traditional Architecture of Iran: Lessons to Remember. In: Light in Engineering, Architecture and the Environment. Southampton [England]: WIT Press, 2011, p. 25-34.

4 c5a1eiko-zayedo-mec48detc497