Apie technologijų įvairovę: pokalbis su Yuk Hui

On Technodiversity: A Conversation with Yuk Hui

Iš anglų kalbos vertė Tautvydas Vėželis

Honkongo filosofas Yuk Hui, remdamasis savo, kaip kompiuterių inžinieriaus ir programuotojo, patirtimi, knygoje On the Existence of Digital Objects („Apie skaitmeninių objektų egzistenciją“, 2016) tyrinėjo tokius skaitmeninius objektus kaip kompiuteriniai virusai, vaizdo klipai, algoritmai ir tinklai. Knygos pratarmėje prancūzų filosofas Bernardas Stiegleris Yuk Hui mąstymą apibūdino kaip „dosnią ir atvirą teorinę terpę žmogiškosios patirties, susijusios su infosfera, tyrinėjimui“. Išskirtinė Hui filosofijos savybė – Rytų mąstymo ir Europos filosofinės tradicijos derinys. Knygoje The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics („Technikos klausimas Kinijoje: kosmotechnikos esė“, 2016) Hui analizuoja itin sparčią Kinijos modernizaciją, atsižvelgdamas į jos ilgą techninę raidos istoriją ir santykius su Vakarais. Knygoje Recursivity and Contingency („Rekursyvumas ir kontingencija“, 2019) nagrinėjama kibernetika bei joje vykstanti dirbtinė ir natūrali, t. y. mašinų ir organizmų, sąlaja. Naujausioje jo knygoje Art and Cosmotechnics („Menas ir kosmotechnika“, 2020), apimančioje graikų tragiškąją mintį, kibernetinę logiką ir kinų peizažinės tapybos šan šui (kalnų ir vandenys tapyba) estetiką, nagrinėjamas šiuolaikinės techninės transformacijos keliamas iššūkis menui ir filosofijai. Istorijos filosofiją, kuria grindžiama Hui kūryba, galima suprasti ne tik kaip apmąstymus, bet ir kaip praktinių pokyčių programą.

Šiame pokalbyje Yuk Hui, kurį kalbino norvegų rašytojas ir žurnalistas Andersas Dunkeris, atskleidė platų savo interesų spektrą ir ypatingą gebėjimą sutelkti dėmesį į filosofines problemas, siekiant jas išspręsti arba peržengti jų ribas.

Yuk Hui ( 許煜)

A. D. Pralaimėjimas dažnai reiškia, kad privalai kopijuoti nugalėjusį priešą. Ar turime sutikti su tokia logika, kai kalbama apie modernizaciją, kad ir kaip norėtume atmesti kultūrinį imperializmą ir visuotinę istoriją, kada vienos šalys ir regionai yra labiau pažengę, o kiti atsilieka?

Y. H. Prisiminkime, kad Oswaldas Spengleris knygoje Der Mensch und die Technik(„Žmogus ir technika“, 1931) pastebi, jog europiečiai padarė didelę klaidą, kai XIX a. pabaigoje eksportavo savo technologijas į kitas šalis. Jo nuomone, europiečiai turėjo pasilikti technologijas sau, kad užsitikrintų savo pranašumą. Tai, kad Japonija 1905-aisiais nugalėjo Rusiją, buvo signalas, jog netrukus ji gali būti pajėgi techniškai pralenkti Vakarus.

A. D. Ištisus amžius Japonija priešinosi tiesioginei konkurencijai su Vakarais, pavyzdžiui, jų artilerija ilgą laiką apsiribojo lankais ir strėlėmis, šimtmečius buvo puoselėjamos tradicinės samurajų kirstynės kardais. Ar ne keista, kad Japonija pradėjo modernizuotis tik tada, kai amerikiečių karo laivai privertė ją atsiverti pasaulinei prekybai?

Y. H. Vakarams prireikė šimtų metų, kad modernizuotųsi. Japonija šią užduotį įvykdė per rekordiškai trumpą laiką: nuo viduramžių iki hipermodernybės – per šimtą penkiasdešimt metų. Tas pats pasakytina ir apie Kiniją. Martinas Heideggeris XX a. 5-ajame deš. rašė, kad technika bus „laisva“ tik tada, kai į valdžią Kinijoje ateis komunizmas. Ką jis norėjo pasakyti? Laisva reiškia, kad ji gali būti visur – nebėra jokio pasipriešinimo. Heideggeris kalba apie techninę planetarizaciją. Jis sako, kad civilizacija, kaip tokia, bus pagrįsta Vakarų Europos mąstymu, nes neeuropietiškos kultūros nesugebėjo pasipriešinti europietiškai technikai. Beveik beprasmiška rašyti vietinę istoriją ir stiprinti regionines tradicijas, jeigu nežinai, ką daryti, kai į pasaulinę areną įžengia Google. Paprastai atsitrauki ir gini savo kultūrą nuo naujos technikos arba marginalizuoji save kaip subalterną. Globalizacijos metu nutiko taip, kad Vakarų kultūros įsiskverbė į kitas kultūras ir apvertė jas aukštyn kojom.

A. D. Ilgą laiką, kaip pažymite savo knygoje, Kinija buvo aukštesnio techninio lygio nei Vakarai. Ir vis dėlto Kinijos modernizacija tebevyksta pagal vakarietišką modelį. Ar pasaulis prarado galimybę pamatyti autentišką Kinijos modernumą?

Y. H. Tai sudėtingas klausimas. Jį kruopščiai išnagrinėjo didysis sinologas ir technikos filosofas Josephas Needhamas, kuris, prieš tapdamas sinologu, buvo pasaulinio garso biochemikas, parašęs ir suredagavęs didelį dvidešimt šešių tomų veikalą Science and Civilisation in China(„Mokslas ir civilizacija Kinijoje”, 1954–2016). Jis uždavė tokį klausimą: jei sutiksime, kad tam tikri mokslai Kinijoje ir Rytuose iki XVI a. buvo labiau pažengę nei Vakaruose, kokios buvo esminės sąlygos, sutrukdžiusios Kinijai plėtoti šiuolaikinę techniką ir mokslą? Pabandžiau šį klausimą užduoti kitaip. Jeigu vietoje to darysime prielaidą, kad Kinija ir Europa, vystydamos mokslą, judėjo dviem skirtingomis kryptimis, taip pat galėsime išvengti teiginio, kad viena pasaulio dalis lenkia kitą.

A. D. Vis dėlto priešinimasis techniniams pokyčiams reiškia atsilikimą netgi mūsų laikais. Ar yra kokia nors gyvybinga alternatyva techninei planetarizacijai – tam, ką jūs vadinate technikos istorijos sinchronizacija?

Y. H. Užuot kliovęsi universalia istorija, apibūdinančia vieną techniką su įvairiais jos raidos etapais, galime akimirkai atsitraukti ir pažvelgti į techninę raidą kaip apimančią skirtingas kosmotechnikas. Aš tai vadinu technoįvairove [technodiversity]. Čia turime iš naujo peržiūrėti lokalumo klausimą, kuris nebūtinai reiškia, kad dalyvausime diskusijoje apie etnines grupes ir ideologijas – arijų, vokiečių, rusų ar kitų. Veikiau turime mąstyti apie lokalumą žinojimo sistemų požiūriu. Michelis Foucault žinojimo sistemas vadino epistemomis ir suprato jas kaip gyvenimo būdus – patirties jutimo ir tvarkymo būdus, savo ruožtu sukuriančius tam tikras žinojimo formas. Foucault pabrėžia skirtingas epistemas Europos istorijoje ir skirsto jas į epochas: renesansinis žinojimas, klasikinis žinojimas ir modernusis žinojimas. Savo garsiajame straipsnyje Qu’est-ce que les Lumières?(„Kas yra Apšvieta?“), parengtame prieš mirtį 1984-aisiais, jis teigia, kad žinojimą taip pat galime suprasti kaip mąstymo ir jutimo būdą, kaip jautrumą. <…>

El Lisickis (1890–1941). TATLINAS DARBE. 1921–1922.

A. D. Net ir pripažinus, kad techninė įvairovė turi privalumų, ar vien tik įvairovės skatinimo pakanka, kad būtų įveikta gresianti pražūtinga ekologinė nelaimė, kurią, jūsų manymu, kelia sinchroninis technikos vystymas? Argi nereikėtų mūsų technikos keisti en blocir globaliu mastu?

Y. H. Vakarietiškas mąstymas visada daro skirtį tarp gero dalyko ir blogo bei siekia pašalinti tai, kas laikoma blogu dalyku. Mes norime visur diegti tik gerąją technikos pusę. Peteris Sloterdijkas skiria pavojingą „alotechniką“ [allotechnics], manipuliuojančią gamta, ir gerą „homeotechniką“ [homeotechnics], bendradarbiaujančią su ja. Bernardas Stiegleris sako, kad technika visada yra ir nuodas, ir vaistas, ir jis nori atskirti gerąjį farmakoną nuo blogojo farmakono. Gero dalyko atskyrimas nuo blogo yra filosofinis gestas, kurio ištakos siekia Platoną. Jis filosofą pristato kaip teisėją, kuriam tenka užduotis nustatyti, kas yra gera žmonėms.

Man visa tai atrodo labai problemiška. Nemanau, kad galime pasiekti visuotinį susitarimą dėl to, kas yra gera, o kas yra bloga. Net jeigu turime bendrų problemų, kurias bandome spręsti, tai nereiškia, kad yra universalus sprendimas. Nėra vieno būdo, kaip reaguoti į ekosistemų žlugimą. Turime suprasti, kad skirtumai yra vietinio prisitaikymo pasekmė. Biologinė įvairovė vystosi dėl klimato skirtumų, biologinių nišų ir ryšių tarp konkrečių augalų, gyvūnų ir mikroorganizmų. Kažkas panašaus turėtų galioti ir technikai. Reikia nagrinėti lokalumo problemą, tačiau turime būti atsargūs, nes šiomis dienomis tai itin jautri tema. Kas šiandien rūpinasi lokalumu? Marine Le Pen Prancūzijoje, Alternative für Deutschland Vokietijoje, Aleksandras Duginas Rusijoje.

A. D. Duginui įtaką daro Heideggeris, kai linkstama techniką laikyti priemone, padedančia skleisti moralinę tuštumą, kuri įžvelgiama liberaliose Vakarų visuomenėse. Atmesti tai, kas svetima, ir romantizuoti tradiciją atrodo kaip visiškai akivaizdus ir pavojingas pasipriešinimo būdas.

Y. H. Duginas klaidingai interpretuoja Heideggerio žodžius. Heideggeris nesako, kad turėtume priešintis technikai. Jis sako, kad neturime pamiršti, jog yra ir kažkas kitkas. Tas kitkas yra Būties nepaslėptis, kuri šiuolaikinėje technikoje užmirštama. Arba, tiksliau sakant, nepaslėptis šiuolaikinėje technikoje gali būti atskleista tik per jėgą, prievartą. Šiuo teiginiu Heideggeris staiga užbaigia savo argumentą, tačiau, kaip suprantu, jis ragina ne priešintis šiuolaikinei technikai, o veikiau ją transformuoti. Ši transformacija tuo pat metu yra ir žingsnis atgal, ir šuolis pirmyn.

Jeigu norime geriau suprasti lokalumą, galbūt turėtume iš naujo pažvelgti į ikiromantinį vokiečių mąstytoją Herderį: beje, Peteris Sloterdijkas man sakė, kad kaip tik tai ketina padaryti savo būsimoje knygoje. Herderis buvo vokiečių nacionalizmo ištaka, įskaitant visa, kas su tuo susiję, kadangi jis rašė apie tautos dvasią – der Volksgeist. Tam tikra prasme jis buvo „tautos“ išradėjas. Herderio idėjos yra pavojingos, bet, kaip sako Heideggeris, jei nedrįstama susidurti su pavojumi, viskas baigiasi katastrofa.

A. D. Herderis nerimavo, kad visa, kas savita ir originalu, istorijos tėkmėje išnyks, nes dėl kultūrinių mainų viskas supanašės. Jis apgailestavo, kad visi europiečiai kalba prancūziškai, pamiršta savo nacionalinius papročius ir, atrodo, nemėgsta savo pačių istorijos bei tradicijų. Šiandien visame pasaulyje vyksta tas pats procesas, kurį liudija ne tik spartus kalbų nykimas, bet ir techninė unifikacija. Ar pasaulis neišvengiamai tampa vis homogeniškesnis?

Y. H. Herderis gina skirtumus: skirtingus gyvenimo būdus, skirtingas kalbas, skirtingas estetikas. Visus šiuos skirtumus jis laiko nepašalinamais – visa tai negali ir neturi būti pakeista kažkuo universalesniu. Kartu reikia nepamiršti, kad Herderis yra ne tik lokalumo mąstytojas, bet ir ankstyvasis kosmopolitinis mąstytojas, galbūt netgi įdomesnis ir teoriškai patikimesnis už Kantą, kurio kursus jis lankė Karaliaučiuje. Herderis sako, kad lokalumą turime turėti kaip atskaitos tašką, bet pats lokalumas neturi būti išskirtinis.

A. D. Taigi mes galėtume siekti universalumo, kuris įtrauktų įvairovę? Pasak kinų filosofo Zhao Tingyango, kiniška sąvoka tianxia, „visa po dangumi“, yra būtent tokia viską įtraukiančio universalumo sąvoka.

Y. H. Mano supratimu, problema yra tai, kad tianxiasąvoka svarbi tik tol, kol egzistuoja „Dangus“. O kiniškame kontekste Dangus yra Kosmosas. Tianxia buvo kinų valdžios kosmotechnika, jungianti moralę ir kosmosą, įteisinanti įstatymus ir praktiką (taip pat ir pačią valdžią). Imperatorius buvo vadinamas tianzi, Dangaus sūnumi. Todėl jis, kaip toks, turėjo teisę būti politinio suvereniteto centre ir valdyti žmones, įskaitant „barbarus“ periferijoje.

A. D.  O kas tiksliai yra kosmotechnika [cosmotechnics]?

Y. H. Graikams „kosmosas“ reiškė sutvarkytą pasaulį. Kartu ši sąvoka kreipia į tai, kas glūdi už Žemės ribų. Moralė visų pirma yra tai, kas liečia žmogaus sritį. Kosmotechnika, kaip ją suprantu, yra moralinės tvarkos ir kosminės tvarkos suvienijimas per techninę veiklą. Jei palygintume senovės Graikiją ir Kiniją, pamatytume, kad jos labai skirtingai supranta kosmosą, taip pat ir moralę. Arbitražas tarp jų taip pat vyksta skirtingais būdais, pasitelkiant skirtingas technikas. Tianxiatipo kosmotechnika nebeįmanoma šiandien, kai nebėra „Dangaus“ sampratos, kaip buvo anksčiau. Kaip ir kitos didžiosios valstybės, Kinija turi aplink Žemę skriejančių palydovų. Dangus tapo pasaulietine vieta, kuria naudojasi žmonės, ir nebegali atlikti moraliai įteisinančios galios vaidmens.

A. D.   Knygoje Recursivity and Contingencykalbate apie būtinybę „rekosmizuoti pasaulį“ [recosmicize the world]. Šį terminą pasiskolinote iš Augustino Berque’o, kuris pabrėžė, kad šiuolaikinis pasaulis kosmoso nebelaiko moraline ir prasminga tvarka ir kad Vakarų kolonizacija atėmė iš kitų kultūrų jų savitą kosmoso sampratą. Jis teigia, kad visata, kaip ją apibūdina mokslas, neturi nieko bendra su klasikiniu kosmosu, nes mokslinis aiškinimas neturi jokios moralinės reikšmės. Ar tai reiškia, kad mums tenka užduotis rekosmizuoti ne tik mūsų pasaulį, bet ir pačią visatą? Ar astronomijos atrasta visata vis dar laukia, kol jai bus suteikta tinkama moralinė reikšmė?

Y. H. Kai galvojame apie astrofiziką, matome visatą kaip termodinaminę sistemą, kuri nepermaldaujamai juda link susinaikinimo ir šiluminės mirties, kur žvaigždės yra tik pagrindiniai branduolinių reakcijų elementai ir kur jų mirgėjimas neturi nieko bendra su mumis. Šia prasme atrodo kvaila rekosmizuoti Žemę ir visatą; tai negali vesti niekur kitur kaip tik į paviršutinišką mistiškumą ir naivumą. Astrofizika tik išdėsto mums tam tikrus faktus apie visatą. Ji neturi ambicijų nurodyti, kaip mums gyventi. Kokį gyvenimo būdą turėtume įsivaizduoti, atsižvelgdami į naujausius astrofizikos atradimus? Fizika neturi ambicijų atsakyti į šiuos klausimus.

„Rekosmizavimas“ nereiškia, kad žvaigždėms ir kosmosui reikia grąžinti mistiką ar suteikti technikai mistinę prasmę; tai veikiau reiškia, kad turime plėtoti gyvenimo būdus, kurie išspręstų konfliktą tarp šiuolaikinio mokslo ir tradicijos, tarp technikos ir mistiškumo – nesvarbu, ar kalbėtume apie kinų Dao ar Heideggerio Sein. Turime įsileisti neracionalius dalykus į kultūrą, kuri kitu atveju yra racionali, pavyzdžiui, kaip kad poezija įsileidžia nežinomybę į komunikaciją, pasitelkdama netradicinę ir paradoksalią kalbą. Menas ir filosofija negali rinktis mokslo kaip atspirties taško. Jeigu taip nutiks, tie dalykai taps tik pozityvizmo išnašomis. Tuo pat metu jie turėtų ne atsisakyti mokslo, o veikiau linkti į jį ir rodyti kelią į kitus pasaulio supratimo būdus. Perfrazuojant Georges’ą Canguilhemą, techniką turime grąžinti į gyvenimą.

A. D. O kaip dėl žmonių, kurie trokšta vystyti naujas technologijas, norėdami pradėti naują gyvenimą kosmose? Ar tai taip pat yra kosmotechnika? Turiu mintyje raketų milijardierius Bezosą ir Muską, kurie svajoja apie kolonijas kosmose ir Marso kolonizavimą?

Y. H. Nietzsche’s knygoje „Linksmasis mokslas“ (Die fröhliche Wissenschaft, 1882) yra puikus fragmentas, kur jis kalba apie „begalybės horizontą“. Jame aprašomi modernieji, kurie, siekdami begalybės, apleido žemę, tačiau, atsidūrę vandenyno vidury, pajuto, jog nėra nieko baisiau už begalybę – nebėra namų, į kuriuos galėtum sugrįžti. Nietzsche’s aprašytas moderniųjų troškimas ir toliau kelia dezorientacijos efektą, o jausmas, kad nebėra jokių namų, į kuriuos galėtum sugrįžti, atveria didžiulę rinką psichoterapijai ir dvasinei pagalbai. Begalybės ilgesys mus bloškia į nežmogiškumą.

Jeanas-François Lyotardas mano, kad egzistuoja ir pozityvi, ir negatyvi begalybė, kurios abi susijusios su skirtingomis racionalumo formomis. Pozityvi begalybė mus įtraukia į griežtas techninės sistemas, pavyzdžiui, į tokias kaip Kinijoje, kur taikoma socialinio kredito sistema. Pozityvus nežmogiškumas yra tas, kuris „glūdi giliausioje mano vidujybėje“, pavyzdžiui, Dievas šventajam Augustinui. Mes, žmonės, savyje nešiojamės kažką nežmogiško, nesugretinamo su žmogumi, ir kas išlaiko didžiausią intymumą su mumis. Savo knygos L’Inhumain (1998) pradžioje Lyotardas klausia, ar galutinis mokslo tikslas nėra pasiruošimas saulės mirčiai, kuri, žinoma, ištiks neįsivaizduojamai tolimoje ateityje, bet kuri taip pat reiškia visų gyvų būtybių Žemėje sunaikinimą.

Raketų milijardieriai, kurie visi yra transhumanistai, nori įveikti baigtinumą – žmogaus gyvenimo ir gyvybės, kaip tokios, baigtinumą. Šis begalybės troškimas taip pat reiškia, kad kapitalo kaupimui nėra galo. Žmogaus ribotumo įveika – amžinojo gyvenimo siekis – taip pat reiškia begalinę rinką. Tam tikra prasme tas pats vyksta ir kosmoso tyrimuose: investuotojai nori pasipelnyti iš to, kad Žemė praranda savo prasmę, tartum išvykimas iš planetos reikštų išėjimą iš vieno erdvėlaivio į kitą. Nemanau, kad tyrinėti ar bandyti suprasti visatą yra kažkas blogo, tačiau užkariavimas, kurį šiandien matome, mano akimis žvelgiant, tėra pasiruošimas rytojaus vartotojiškumui. Transhumanistai mums primeta klaidingą pasirinkimą, kadangi žmogaus egzistencijos ateities klausimą susieja su nemirtingumo klausimu ir Žemę apibūdina kaip paprasčiausią erdvėlaivį.

A. D. Jūsų knygoje Recursivity and Contingencyyra fragmentas apie kosmoso sekuliarizavimą, kurioje užsimenate, jog Elonas Muskas paleido savo „Tesla Roadster“ į orbitą aplink Saulę. Anot jūsų, tai yra pirmasis kosmoso komercializavimo žingsnis, o kitas žingsnis – noras vykdyti kasybą kitose planetose, atskleidžia požiūrį į planetas kaip į paprastus gamtinius išteklius ir žaliavas.

Y. H. Mano nuomone, Elonas Muskas gali siųsti savo automobilį į kosmosą ar net keliauti į Marsą, tačiau neturėtume manyti, kad šie projektai yra būtinas kitas tam tikros techninės raidos žingsnis. Tai nereiškia, kad keliones į kosmosą savaime laikau nereikšmingomis ar pavojingomis. Žmonija jau seniai spėlioja, kas gi yra ten, tarp žėrinčių žvaigždžių. Tas pats smalsumas skatino mokslą ir techniką. Pažangieji renkasi mokslą, reakcionieriai – tradicijas, tačiau mes galime rinktis ir trečiąjį – mąstymo – kelią.

Skrupulingai ėjau šiuo trečiuoju keliu, klausdamas, ar galime pradėti nuo kosmologinės perspektyvos ir rasti naujų sambūvio būdų, kurie mums leistų pakeisti šiuolaikinę techniką. Aš neskatinu atsisakyti šiuolaikinės technikos ir jos nelaikau iššaknytumo priežastimi; aš veikiau įžvelgiu technikos ir mokslo nesutaikomumą su tradicija kaip kažką vaisingo, kaip gestą, kurį vadinu „tragišku“. Tai pagrindinė mano naujausios knygos Art and Cosmotechnics tema. Neatitikimas gali būti derlinga dirva naujam mąstymui. Knygoje Question Concerning Technology in China bandau išsiaiškinti, kaip galime pasitelkti kinų filosofiją, kad įgalintume save kitaip mąstyti, apie prieštaravimą tarp tradicijos ir šiuolaikinės technikos. Stengiuosi kinų techninį mąstymą kildinti iš Qi ir Dao interpretacijos, kurios turėtų būti suprantamos ne kaip mistinės sąvokos, o veikiau kaip sistemos, padedančios mąstyti apie mūsų santykį su nežmogiškuoju pasauliu – su 10 000 būtybių, apie kurias kalba Laozi, kai technikos naudojimas turi atitikti Dao kaip gamtos filosofiją ir gyvenimo filosofiją.

Dalia Dokšaitė. Iš serijos NERINGA. 2004. Sumi-e technika.

A. D. Nuo Renesanso laikų gamta dažnai buvo redukuojama į kažką medžiagiško ir mechaniško, kuo galima manipuliuoti pasitelkus žmogaus išmanumą. Ar yra patikima vakarietiška alternatyva tokiai mechanistinei pasaulėžiūrai ir su ja susijusiam instrumentiniam racionalumui?

Y. H. Kanto laikų romantikų ir idealistų netenkino mechanistinis Descartes’o palikimas. Jie sugalvojo naują metaforą, susijusią su „organizmu“. Čia atsiranda organiškumo idealizavimas, kuris pasireiškia ir Kanto kosmopolitinėje filosofijoje. Idėja ta, kad jeigu šalis elgiasi netinkamai, ji bus nubausta, nes praras kitų šalių pagarbą. Kalbant konkrečiau, jai bus taikomas boikotas ir embargas. Prekybos interesai tarptautinę politiką paverčia save reguliuojančia, organiška sistema.

A. D. Knygoje Recursivity and Contingencyaiškinate, kad organiškas Kanto mąstymas yra ankstyva kibernetinės teorijos forma. Yra garsi Heideggerio mintis, kad kibernetika netrukus perims mūsų mąstymą arba bent jau filosofinę mąstymo formą, siekiančią apmąstyti pasaulį ir aktyviai dalyvauti istorijoje. Kaip organiškų, save reguliuojančių sistemų idėja, pradžioje atrodžiusi tokia viltinga ir įtraukianti, galiausiai tapo grėsme filosofijai?

Y. H. Kibernetika buvo pristatoma kaip bandymas įveikti daugybę mokslo prieštaravimų. Hansas Jonas, Heideggerio mokinys, šitai aptaria savo knygoje The Phenomenon of Life(„Gyvybės fenomenas“, 1966). Jis teigė, kad, atsiradus kibernetikai, pirmą kartą turime vieningą teoriją, kuri nėra dualistinė. Užuot mąstę loginiais prieštaravimais, mes mąstome procesais – įvestimis, išvestimis ir grįžtamojo ryšio grandinėmis. XX amžiuje organicistinis mąstymas buvo toliau plėtojamas Alfredo Northo Whiteheado filosofijoje, tačiau jis taip pat tapo praktinio technikos plėtojimo dalimi. Praėjus porai amžių po to, kai Kantas, pasitelkdamas organiškumą, norėjo apsaugoti filosofiją nuo mechaniškumo, šis mąstymo būdas tapo technikos dalimi. Organiško mąstymo, paremto technika, naudojimas šiuolaikinei technikai kritikuoti tampa klaida – nederamu klaidingumu, kaip pasakytų Whiteheadas. Kai organiškumas susilieja su technika, kibernetiniam mąstymui ateina galas.

A. D. Ar neatsidursime situacijoje, kai technikos kritika veiks kaip tos pačios techninės sistemos dalis, t. y. kai kritika taps tik dar vienu įvesties elementu, dar viena grįžtamojo ryšio grandine, užprogramuota mechanizme? Jeigu, taisydami ar tobulindami mašiną, programą ar mechanizmą, mes iš tikrųjų mąstome kibernetiškai, ar netampame ir mašinos dalimi, jos tobulinimo priemone?

Y. H. Taip, remiantis tuo, ką vadiname antrosios tvarkos kibernetika, žmones ir mašinas sieja rekursyvus judėjimas, kuris tampa pavyzdžiu to, ką Hegelis vadina pono ir vergo dialektika.

A. D. Hegelis šią dialektiką laikė susijusia su galia, žinojimu ir pripažinimu. Ponas išnaudoja vergą darbui ir paslaugoms. Bet kas gi čia yra ponas ir kas vergas?

Y. H. Mašinos yra vergai, bet drauge ir ponai, nes žmonės turi jas aptarnauti ir tampa nuo jų priklausomi. Kai į save žvelgiame kaip į mašinų tarnus, ištinka tai, ką Hegelis vadina nelaiminga sąmone. Norint įveikti nelaimingą sąmonę, mums reikia arba hėgeliško susitaikymo, arba nyčiškos valios galiai. Tačiau šiuo metu būtų sudėtinga sulaukti pripažinimo iš mašinų pusės, jeigu jų neužkoduosime taip, kad besąlygiškai mums paklustų; tai ir buvo pasiūlyta vadinamojoje „dirbtinio intelekto etikoje“.

A. D. Siekdami turėti tikrą pasirinkimo galimybę, turint mintyje didėjančią naujos technikos įtaką, privalome daryti prielaidą, kad technikos raida nėra nulemta, t. y. kad galėjome sukurti iš esmės kitokią techniką nei šiandien. Ar tikrai esame laisvi rinktis ir formuoti rytojaus techniką?

Y. H. Istorija yra sąlyginė, o tai reiškia, kad ji galėjo būti kitokia. Jeigu mongolai būtų užkariavę visą pasaulį, turėtume kitokią pasaulio istoriją ir tikriausiai kitaip suprastume istoriją kaip tokią. Atsižvelgiant į tai, svarbu būti atviriems skirtingoms ateitims, įžvelgti daugybę galimybių. <…>

A. D. Ar globalizuota ir visur išplitusi technika turi tapti universali, t. y. būti laikoma teisinga, būtina ir susiejančia?

Y. H. Jeigu skaitėte Henry’io Kissingerio straipsnį „Kaip baigiasi Apšvieta“ [How the Enlightenment Ends], paskelbtą 2018 m. The Atlanticnumeryje, jis aptaria, kaip Apšvieta, skleisdama savo filosofiją, priklausė nuo naujos spausdinto žodžio technikos. Kissingeris sako, kad dabartinė technika skleidžiasi pati, bet jai stinga filosofijos. Tai veda prie Apšvietos pabaigos. Tačiau šiame argumente slypi akloji zona – būtent tai, kad Apšvietos pretenzija į universalumą išlieka „technikos“ pavidalu net ir jai pasibaigus. Šia prasme technika pati tampa universali. Taigi turime radikalizuoti Kissingerio kritiką, atmesdami tokį techninės raidos supratimą kaip kažką duoto ir nulemto iš anksto, t. y. kaip kažką universalaus.

A. D. Ar visgi neturėtume gebėti pritaikyti geriausių Apšvietos humanizmo savybių, kurios mus moko mąstyti ir leidžia mums orientuotis pasaulyje?

Y. H. Kissingeris Apšvietos epochą supranta siaurai, apsiribodamas tuo, ką vadiname Proto amžiumi, kuris pasireiškė kaip kova su prietarais, neteisingumu ir skurdu. Apšvietos idealų sklaida svarbi norint suprasti dabartines demokratijas. Mano atsakymo Kissingeriui nereikėtų suprasti kaip pretenzijos Apšvietai. Problema veikiau tai, kad savo kritika jis prisideda prie abejotinos galvosenos universalizavimo. Kissingerio straipsnis yra kvietimas įsivaizduoti naują politikos formą, naują techninės globalizacijos formą ir naują pasaulio tvarką. Net jeigu Kissingerio straipsnis yra kritiškas, jis veda mus į pavojingą mąstymo būdą, į politiką, kuri veržiasi link techninio išskirtinumo, ypač karinių technologijų, sekimo ir administravimo srityse. Ateinančiais metais (pokalbis vyko 2020 m. red. pastaba) viskas suksis apie dirbtinį intelektą. Kinija, Rusija ir Amerika sieks pirmauti šioje srityje. Šios raidos niekaip negalima laikyti Apšvietos tęsiniu. Techninis išskirtinumas yra visiškai apokaliptinis tikslas. <…>

A. D. Atsižvelgiant į tai, kad problemos, su kuriomis susiduriame, yra bendros visiems, valdymas ir sprendimų dėl technikos plėtros priėmimas yra pačios Žemės likimo dalis. Savo knygoje apie kibernetiką taip pat aptariate Jamesą Lovelocką ir jo Gajos teoriją. Koks yra ryšys tarp jūsų persvarstytos šiuolaikinės technikos ir planetinės kibernetikos?

Y. H. Lovelockas anksčiau buvo NASA darbuotojas. Jis dirbo Reaktyvinio judėjimo laboratorijoje ir tyrinėjo Marso atmosferą. Lygindamas negyvą Marso dykumos aplinką su gyva Žemės aplinka, jis sukūrė Gajos teoriją, kurioje teigiama, kad mūsų planeta veikia kaip kibernetinė sistema, stabilizuojanti save per organiškus procesus. Jis pridūrė dar vieną mintį: pasitelkę techniką galime „pažadinti Gają“. Pavyzdžiui, palydovai ir antenos – tai techniniai pratęsimai, suteikiantys Gajai naujų jutimų bei techninę vienovę. Galime pradėti suprasti jos veikimą per inteligibilius grįžtamojo ryšio mechanizmus. Ankstyvasis Lovelockas buvo kibernetikas.

Net ir turėdami visus savo palydovus ir antenas, mes vis dar nepažadinome Gajos. Mes dar tik pradėjome technizuoti Žemę. Kadangi kibernetika, atrodo, peržengia technikos ir gamtos skirtį, kyla pagunda į ją žvelgti kaip į universalų sprendimą – naująjį universalizmą. Jei išties norėtume kibernetiškai suprasti Žemę, turėtume su ja eksperimentuoti kaip su mįslingu daiktu, kai bandymų ir klaidų būdu išsiaiškintume, kas veikia, o kas ne. Tačiau kiek kartų galėsime flirtuoti su Žemės naikinimu, bandydami įgyvendinti tą tikslą? Jei bandysime pasitelkti kibernetikos teoriją aplinkosaugos problemoms spręsti, pamiršime, kad mūsų santykis su gamta yra neatsiejamai susijęs su žmogaus jautrumu, kuriam kibernetikoje yra mažai vietos. Jei apie žmones ir Žemę galvojame kaip apie kibernetinę sistemą, tuomet pasaulį mes jau praradome.

A. D. Kodėl gi?

Y. H. Todėl, kad pasaulio redukavimas reiškia pasaulio praradimą. Šitai Heideggeris vadina Būties užmarštimi. Užmarštis atsiranda ne todėl, kad nepastebime Būties ar nesugebame skirti Būčiai vietos savo pasaulio supratime, o todėl, kad manome, jog visas pasaulis yra skaidrus ir aiškiai mums suvokiamas – manome, kad viskas gali būti apskaičiuota. Pirmiausia turime persvarstyti skirtumą tarp to, kas apskaičiuojama, ir to, kas neapskaičiuojama. Tuomet turime iš naujo mokytis į pasaulį žvelgti kaip į Nežinomybę.

Tekstas skelbiamas bendradarbiaujant su filosofinio pobūdžio svetaine aplinkkeliai.lt